閒雪軒

搬家嚕~

2005-08-15T03:01:00.000+08:00

閒雪軒己搬到這裡http://www.lightnesssnow.hkbloggers.org/
上去記著簽到~呵呵

愛上對方應有的九種感覺

2005-07-30T00:50:00.000+08:00

當妳愛上對方時，應該會有這九種情感，才能算是一個真實的愛情，最起碼，妳應該捫心自問，將來是否有可能培養出這樣的情感來，才
能確保妳擁有一個真的愛情。

一】生理上的性衝動：當我們對一位異性產生興趣或愛上某個異性時，希彼此有身體上的接觸。在真實的愛情生活裡，這種慾望是永遠存在的。性衝動並不單單只是性交行為，它還包含了許多其它親密的身體上接觸，譬如牽手擁抱等等，這種情感會永遠都存在愛人的心裡。

二】美麗的感覺：在有愛情的時候，我們會覺得對方最好看，即使有別的異性比妳所愛的對象好看，但對妳而言，他才是最好看的，而且是別人無法相比的。

三】親愛的感覺：當妳真正愛上一個人，妳會有一種很親切的感覺，他讓妳覺得很舒服，妳可以信任他、依靠他。他像是一個親密的家人，甚至可以說，比一個家人更親密，這是親密加上一種溫馨的感覺，就是親愛的感覺。在這愛情國度裡，他不會挑剔妳的瑕疵，因為他願意包容妳所有的缺點。

四】羨慕及尊敬的感覺：一個健康的愛情關係，應當有以對方為榮的感覺，我們會去欣賞對方內在和外在的條件和優點。而且對方也處處以我們為榮。如果我們能有這種感覺，不論他是成功或失敗，都會使我們欣賞他的才華。

五】讚許的愛情：當相愛的時候，我們喜歡誇獎對方，而且不僅是欣賞而已，還喜歡對他人誇獎對方，從誇獎對方的熱誠之中，我們可以因此感到無比的快樂。

六】受到尊重的自尊：一個健康的愛情關係，可以提高一個人的自尊心。讓對感覺到活得更有價值，因為愛情使妳覺得妳有無人可比的獨特性，雖然妳有優點也有缺點，但是妳的獨特性使妳受到無比的尊重，生命因此而有了價值。

七】佔有慾：愛情是絕對獨佔的，不能與人分享親密的男女關係。所以需要以結婚來持續一份愛情，在結婚時彼此相約相許。因此在真實愛情裡，互相許諾忠誠是必要的。

八】行動自由：如果個人有正當的理由，他行動的自由一定要受到尊重，才不會破壞兩人之間的愛情關係。

九】深重的同情心：我們對深愛的人常會有憐惜的感情，經常會為對方考慮，如果對方受到挫折，我們會非常願意與他分擔痛苦和挫折，把對方的苦當作自己的苦難一樣，或者更勝於自己的苦難，因為我們願意為對方而犧牲自己的利益。

http://www.myorc.com/showthread.php?t=54810

我和宗教

2005-07-24T02:13:00.000+08:00

宗教是個使人感興趣的問題，彷彿看莎士比亞的戲劇，矛盾重重，波瀾並起。坐在穿插著慣於跟人調情的花生女朗的貴賓席中，在燈光下的麥克白用濃厚而沙啞，就像是路易斯．岩士唐唱美妙世界時那種聲線說：“人生猶如癡人說夢，充滿喧嘩和騷動，內裡卻是虛無一片”之時，我們卻忙於研究莎士比亞是否只是哥德的化名，影子。

或許，狹義的宗教是指建制的宗教，基督教，和尚制之類，廣義則包括神話和靈魂論。但是，再深一層，可以推到對一些帶有問題的命題的盲目信奉。曾有基督教團體指出現代的學術論文有九成多都不信神，這只是他們看不到象牙塔內的神。現代學術有太多未經反思的前設，或模形，特別是在對社會現象進行解釋的時候就最明顯。幾乎在所有歷史書，文化史書，都有“為了解決人口膨脹的問題，所以某某國便進行擴張”這一句公式化得像是神喻的共通句子。只要智力稍為正常的人也不會說出這樣的話。人口膨漲雖然和擴張有著明顯的關係，但一個君王決定擴張的原因不是因為人多得要擠進了王宮住，使得皇宮快要變籠屋，而是人口膨脹導致生產總值，可調動的兵源增加，國庫充足，負擔得起行軍的經費，君．王．才．下．達．聖．旨．出．兵。擴張是在一定條件下，以君王作為動力才會出現，就像是蒸氣的出現不是為了解決水的過熱，而是某種力量使得水會變蒸氣這個規律產生發揮作用，君王作為動力使得人口膨漲和擴張這條在古代普遍適用的規則發揮作用。對於這類忽視社會成員的主體能動性的社會學研究方法，曾有學者打了個有趣的比喻：當然，我們可以以為交通燈中的紅燈具有某種射線使得車子停下來。這便是現代學術的上帝－logos，強譯就是天道，但多數音譯叫邏各斯。現代學術本身也不過是一門新興的，由祭司們把持，結合教徒們的神聖的無知(善意的愚蠢)而成的宗教。

說回來吧，我對基督教的取態至少可以分四個階段。

身高不到一米時看過卡爾維諾的“被分成兩半的子爵”的卡通片板，當然，那時根本不會知道這是出於一個諾文獎作家之手。但是那一幕，那兩個只有半邊身子的爵士合體的情形卻是印象深刻，以後每逢想起宗教，總少不免再想起這一幕。

一切彷彿是一種隨意想象，一種供人消磨時間的玩意兒，一套無傷大雅卻逗人開心的卡通片。總之，不用太認真，反正片中那個為兩位爵士所追求的醜女人，不會跑出來親我兩口。

其後經歷過一段蜜月期(這陣子這個詞太流行了點吧)，那時受儒家影響極深，多從倫理學去品評一切，基督教和我所珍重的沒有衝突，當是認識多點(那時才剛開始攪學術)也不錯，故此也穩定地到教會裡去。但“無神論”的基本理念還是貫徹的。但決裂的原因則是一次彷彿是的士高式的團契活動──基督教不單是鴉片，更是一劑迷幻藥和催情劑。

之後之後之後很久，大概是完全沒接觸學術那一年多之後，看到不少的基督教的論點，在學界早已被狠狠駁斥了，卻又百足之蟲，在民間不斷地被重提了，居然還動要用上真理之名，且又輸打嬴要。真理？前人攪了多久也找不到絕對的真理或提供一個可穩固地到達絕對真理的方法。甚至有云每門學說都有一些“不可質疑點”，譬如自然科學的不可質疑點就是世界有恆常不變的規律，而基督教的不可質疑點就是上帝是存在的。我那時真的笑了，行這文時也真的再笑了。好了，那麼我也建立一門“哥斯拉學”，其不可質疑點就是哥斯拉生活在仙女星雲(唷~看聖鬥士多了~阿瞬就是我最喜愛的角色)上，我也大概能堂而皇之成為教宗了，或者輕易而舉地和所有偉人睇齊。另一方面，十字軍東征的那幕，我是大概一生都會記得，也己經數不清被我重提了多少遍：斬下穆斯林俘虜的頭當石頭般用投石機掉進城裡製造恐慌；穆斯林小孩被當山雞般叉在架上烤來吃，也甭說什麼被縛在火刑柱上的烈士，宗教法庭那些小兒科。不和權力直接掛勾的基層基督徒居然能做出這種事來。那段應該是和基督教交惡的時期。

當然我也得承認，在香港這個有著巨大的文化落差的地方成長，理性主義的根是很深的。香港出過影響世界的自然科學學者，但又有多少個有同等成就的人文科學學者？忘了那個講座中，幾個香港頂尖科學家對“如何成為出色科學家”的問題，有一個一致認同答案：看武俠小說。他們的解釋是可以提升想象力。但在我看，更深一層的意義卻是：完全缺乏人文素質的人，在科學的領域裡也不可能攪得好。

理性主義的根一直延至，大概是個多月前的時間，在“映雪的哲學沉思幾點”中的反邏輯傾向是為肇始，行“我和哲學”一文則正式標示和理性主義的最後訣別。用理性去反宗教是件無聊透頂的行為；而不用休謨的理性懷疑論去攻擊自然科學卻又用理性去攻擊宗教則明顯是一種雙重標準。當然，現代某些企圖透過科學的弱點去穩固宗教則又是一種先行認同了理性主義的前設的錯誤，可以說是迷失了方向和本源的宗教觀。

與其爭論莎士比亞是否哥德，不如好好聽一下，“人生猶如癡人說夢，充滿喧嘩和騷動，內裡卻是虛無一片”中間蘊含著哪些對生命的追求和理解。當然，這不是一場思想的傳授，而是像文學解碼般的遊戲。

事實？事實至少有一半在於你怎看他~杜斯妥也夫斯基。

是為第四時期。

我是那隻貓頭鷹~為黑夜歌一曲

2005-07-23T23:12:00.000+08:00

呵，我是那隻立在樹椏，藏在枝葉裡的貓頭鷹
黑夜於我是再熟悉不過的，在空廓寂寥的黑暗下，在蘊藉的夜風中
看著萬家燈火漸息
朋友你如果來找我，可要小心森林裡的蛇蝎

守護英勇的戰士的雅典娜~用體溫烘乾羊皮紙上的墨跡的雅典娜
從遠古的祖先起，我族就是你永久的僕人
在繁星下向謬斯通報詩人的來臨，在落葉下陪伴沉思的哲人
呵，朋友，有空來坐坐吧，這是個好地方

黑夜！你才是萬物的本源啊~在你的懷抱中人類的靈魂
才得以擺脫被烈日烤得枯黃的萬有
才得以擺脫沉重肉身的拘束
呵，朋友，要是你想念我的話，不妨在夢中飛來──思念的靈魂沒有翅膀也能飛翔的呵~

不要埋怨我畫伏夜出
不能分享你那輕快的舞姿
要知道，每夜我也在，在那遙遠的森林中的一角
等候你到來這個久已杳無人跡的森林

東拉西扯?

2005-07-20T12:43:00.000+08:00

世界以一種古怪的方式運行著，當然這不是現在才察知。維列根斯的學說指出了兩種用語體系間的溝通障礙，不過與其說是學術內的派別間的語言系統不同，更深意義的倒是學術圈子和日常生活的語言系統間的衝突。事實上，從入門書到專著的跳躍中，最難的倒是習慣那種學術的語言。再一個事實上，即使是一些哲學工作者對某一哲學家的論著所使用的語言和該哲學家本身所用的語言也有所不同，原則上，哲學工作者的語言和哲學家的語言也份屬兩個體系。
在學術的圈子內沒有所謂的東拉西扯，有的就只是論據和結論之間有否充足的關連，以至論據和結論間在本質上有否分野。沒有人會在“存在與時間”中詬病海德格引用了一兩個神話，並將神話的性質定性為前存在論的存在論。也沒有人會詬病“第一哲學沉思”中，笛卡兒的魔鬼設喻。也沒有人會詬病列維根斯用樸克比喻語言。
再說，東拉西扯本身應該是值得贊賞的。弗洛依德靠自由聯想讓人到達內心的真實世界；昆德拉認為沒有理由叫一個作者不去離題。在現時這個被切割得支離破碎的世界中，東拉西扯別具意義，兩傘和織布機可以憑藉智力結下一個強軔的世界紐帶。最近曾說過，作為一個蛋榚上的草莓和天然的草莓是兩個截然不同的事物，不可同日而言，更不可冒眛混同。現代學術的最大局限性就在於分門分科，劃地為牢，不從整體上看部份。
未搞學術前，我是個攪童黨(香港法律的追溯好像是廿年，某些事還是少說為妙)的小混混，搞學術後，我也依舊是拒絕建制式的“學術”，時至今日，我要嘛就是一個滿口粗話，甚至連網吧的朋友也為之訝異，要嘛就是滿口理論，有點學者式的語言。至於日常人那套中介式的語言系統，在我則有著世界的異質性的表徵意義。
俗點的我有句“玩才是生命大事”，文化點的我也有句“不作無益之事，何以遣有涯之生”，就像十一二歲時親戚問我會不會國語一般，我就用國語“我什麼都不知道”回答。這兩句話是那套我不會說的語言唯一會的句子。
好了，學術的語言終究都被人詬病為東拉西扯，籍以展示學識的手段。如果說是東拉西扯，那麼，提出者倒應該是將論據和結論的關係空白提出來，而不是說了就自以為然，有關聯就談不上東拉西扯，而是一種更全面的考察。談中國文化可以不談儒家嗎？談儒家可以不談儒家的歷史發展，在不同歷史中的不同內容嗎？談儒家的歷史又可以不談儒家和其他思想的交互發展嗎？天下間的事物就是死的嗎，可以用一個閉門造車的概念去概括？“中國幾千年談一套四書五經，一個儒家”？孔子到現在也不超過二千九百年，春秋戰國時儒家得不到重視，漢初還是行黃老之術，到了漢武才獨尊儒術，去到魏晉時又玄學興盛，直至宋代時才出現朱熹的“官方標準的儒家思想”源用至新儒學運動，何以說得上“幾千年”。甚至八股文的問題也該不全由統治者負責，中國文化的聖人觀太重，批判味太少，“代聖人立言”，“非敢越前人”的思想才是真正的文化因素，沒有這因素的話，七一遊行就不是現代的事了－不過那時興上萬言書。再說，現行的“四書”是宋代朱熹編撰的，大學和中庸原本只是另一部儒家著作的段落，這兩篇東東還有可能是漢儒的託名之作，作者是誰也眾說紛芸。“五百來中國只談一部儒家”還說得過去，但在整體而言，幾千年就有幾千套儒家思想才是更恰當的描述，還抑或，我們還是沉醉於簡單化的毛病？而如果是籍以展示學識的話，天，女人不喜歡學問的，展示來做個屁？而且，真正的炫耀是，羅列百家的說法及其優劣的地方，用引文造篇幅，隨手下一堆注釋，列一堆自己看過的和未看的的書名作參考書，反正這一切是唾手可得，不用大腦。這是珠寶商和鍊金師的分別。

我和哲學

2005-07-19T14:09:00.000+08:00

要是簡單地問我為什麼對哲學有興趣，那可以非常簡單地回答說人總不能白白地活著。事實上，也沒太可能再答更多。哲學就純粹是這種玩意兒。
也許是注定的，我和存在主義的那份惺惺相惜之意。起初接觸古希臘，笛卡兒等的哲學並沒有引起我的強烈興趣，至少沒有今天的那份執著。倒反是昆德拉的文學作了媒婆，讓我發現了這個還算新興的哲學流派，或者今天可以更好地說，它是西方思想史的一大突破－對人性的回歸的渴望在哲學這門學術中得到了反映。
說他是新的，又不新，弗洛依德，尼采，杜斯妥也夫斯基。說他是舊的，又不舊，畢竟一二百年在思想史是只是一個非常短暫的時光。但，無論如何，他是哲學史的一個重大轉向。
由存在論到認知論再到語理分析這種對哲學時期的區分方法長久以來不絕於耳，似乎我更早就接觸了這種意見，已往還偶爾拿來提一提，只是這個命題和我沒什麼感情，就像當有人問我一種什麼科學理論時，我就只是冷漠地說些科普的句子。
事實上，如果看的是哲學的深層意義，這樣的西方哲學的發展時期的區分法是更全面的：神學體系，理性體系及後來的理性－科學體系，與及非理性體系。應該說明的是，「非」這一字所表達的不是一種“不”，和理性對背的，崇尚愚昧的意思，而是對理性的霸權一種非議，拒絕的抗議。相比起休謨等人的理性壞疑論來說，非理性體系並不只著眼於理性對真理的發掘的局限性，而是著眼於理性對生命的宰制，瓦解性。
人總是需要得到啟發，當我聽到笛卡兒的心物二元論是對流入的古希臘哲學中，對人的反思而作出的反應，是為了避免人從上帝的地上代理人跌到人只是會說話的動物這個地位，就依稀意識到，哲學只是一種和時代背景密不可分的一節，在尋求真理的外衣下包裹著人的一切欲望，不安和燥動。
從十八世紀左右，從文學界就開始發現出一種和現實主義有所區別的文風，杜斯妥也夫斯基在「罪與罰」中表達出一種理性的困境，如果殺一個人能令幾百人過得更幸福，那麼從算術上殺人的功業是足夠抵消殺人的罪孽，怎至可能是瑕不掩瑜，那何樂而不殺？結果卻是理性的計法不能消弭良心的譴責，人需要從上帝那裡才能得到安祥。哥德的浮士德中反理性的傾向就更直接，“他(引按:人類)把它稱作理性，可一運用起來，卻變得比任何野獸還要殘忍。請容許我打個比方，我看它就像一隻長腿蚱蜢又飛又跳… … 可什麼垃圾廢料，他都要伸著鼻子掏上一掏”。兩次促使浮士德自殺的不是知得不夠多，而是知得太多，但又把捉不到天地真義。兩次把他從死亡是挽救出來的卻是生活中甜美的回憶和梅菲斯托以生活的引誘。尼采就更赤裸裸地說生命是只該有激情，以致去見情人的也應該帶上皮鞭。他們的時代大致相若，杜氏(1821~1881)，哥德 (1749~1832) ，尼采(1866~1900)，足見這一百年間的人類的的對知識的累積的反應。
而這一種思潮在尼采以後的三十多年後正式地搬上哲學的舞台，正如海德格的捕捉，尼采他們只是和理性主義唱對台戲，卻對瓦解理性主義沒有什麼真正的大貢獻。海德格的手法是用回傳統的哲學語言去建立一個“基礎存在論”，視人的生存是事物的存在之基礎 (當然這不是柏克來主教的“存在就是被感知”的翻板,而是倒轉來用,“被感知就是被存在”－沒有能感知事物的“人”，也就沒有被視為“存在”的物；事物只會向感知他們存在的“人”表達自己的“存在”，否則他們只是啞吧)，並拒絕把人理解為一種單純地理解世界的認知者－他們可是一個首先總是實踐著世界而非有距離地，隔閡地觀察世界的實踐者。在闡釋人的時侯他把“人生的意義”提到了在本體論層次，而不是囿於倫理學意義，這是西方哲學史的第一次，也揭開了整個非理性體系的革命，同時，再一次展現出哲學的基本旋律：人面對宇宙時的欲望，不安和燥動。
香港哲學家李澤厚對這點是有一定程度的把握的，他在“從仰魚紋到「娃娃抱魚」”(明報月刊，2005年七號)一文中，將弗洛依德，尼采和海德格並列在一起，並指尼采和海氏“反對柏拉圖，亞里士多得以來追求知識和道德的哲學，其實也就是在現代基礎上要求追回這個人類源頭的生命和生存，但他們把它高度理論化，抽象化和哲學化了”，這個評說是準確的。
然後，對生存的意義追索被後現代主義接過去了，但相比起存在主義來說，他們有更強烈，無節制的自由觀。某方面來說，他們對知識的性質有著更深的理解，像福柯的權力－知識模型；而德里達的文字學本身就是將康德的物自體概念引進文本詮釋的行為中。儘管他自己不同意，但這個行動的後果卻是毀滅性的：本文的本真不可解讀，也就是文本可以被任意解讀的時候；本文的本真不可被解讀，也就是作者不用再借文本表達的看法的時候。後現代主義所呈現的野蠻曲解，作者的“不表達主義”(以致有所謂的沒有音樂的樂曲) 。這種對自由的極端理解，承繼了西方一貫慣於的矯枉過正的壞習慣。
如果說神學體系和理性－科學體系的目標是尋找“終極真理”的話，那麼非理性體系的目標則是尋找生命的“終極意義”。
回歸一下中國哲學，中國的哲學核心是一個詞：聖人。如何成為聖人是中國哲學的關鍵，中國的形而上學是服從於這個目的，所謂的“道”“理”“性”等都是為了放在實踐意義而非形而上真理的追尋上而被提出的。道家的聖人觀是放達的，逍遙的；儒家的則是修身的，誠意的。手段基本上是在共通的“去欲”之上，但目的不同，一者視欲望是自由的拘縛，一者視欲望是亂子。中國傳統哲學沒有所謂理性－科學體系，即使有荀子的“制天命以為用”的科學觀點，也有朱熹的“今日窮一理，明日窮一理”這種對“格物”的科學主義闡釋，但中國文化沒有提供到足夠的土壤去讓這種思想的發展，主要原因是對中國沒有“終極真理”的概念，或者更好地說，中國思想界所注重的不是“終極真理”，故此出現不到由形而上學或神學到科學的思想範式轉向。這應該就是李約瑟之謎的原因。
可以說，中國的哲學本身的目的是尋找“終極人格”。
我在“終極真相”，“終極意義”和“終極人格”中如何取捨，在文章頂端己有最佳的闡釋。
以我對自然的闡釋，我沒可能和浪漫主義有大的關係，自然本身是沒有意義的，自然並不是為了人的生存而存在的，自然的意義整個地只是人的賦予。即使身內始終潛藏著一些浪漫主義的特質。我也不可能是理想主義者，儘管美好社會的冀望始終沒有消失。我也不可能是存在主義者，即使不是流俗理解下把卡謬，卡夫卡也包括在內的正式存在主義，它在宏大的理想下掩藏著巨大的虛無感和失落感，是注定要被破除的一部份。列維納斯似乎指引了一條出路，放棄一向的自我和他人的分隔的“為他人”的哲學。映雪的託負哲學。

夜-不及韻

2005-07-14T11:09:00.000+08:00

昨重遊尖咀海傍，因見鳥獨飛，感而作

孤月失群星，燈火各自明
醉裡無東西，離雁輕南北
何以鳴咻咻，獨佔風瀟瀟
後期勿復道，更待花解語

童話－光良

2005-07-07T19:32:00.000+08:00

突然看了一篇關於分析哲學和存在主義之爭的短文──好久沒有上網了，其實只是在狂打遊戲。當然，我也沒氣爭論了，時間實在不夠用，打機一堆時間，每天研讀兩章老子又花去差不多兩小時，還要惡補西方史，之後還有技術史，經濟史，思想史，還有，所有哲學家的重要著作的原文；英文也未攪好，卻又訂下法文，德文，古拉丁和古希臘文的目標……
說來也好笑，分析哲學重視的東東都好有問題，可實證性──這個分析哲學的原則卻是“概念含混”的，就像艾耶這個分析哲學重要人物無奈地如此承認。的確，如何才是“可實證”？無論我用見了十萬九千隻天鵝都是白色的，我也不能說第十萬九千零一隻的天鵝也都是白色的。分析哲學過不了休謨所說“習慣性期待”的詰難，最終也只得引入形而上學的預設，但這又是為難的，因為他是實證主義的延續，也承繼了實證主義的反形而上學的理念──儘管手法上精巧得多，企圖透過取消抽象概念來嘗試摧毀形上學。
他們另一個原則就是要求對概念的極度澄清，澄清不來就宣稱他們是無意義的。但，抽象概念真的是能夠澄清的嗎？沒有一個文化史學者可以為你清淅界定“文化”的意思，有學者就羅列了一百四十多個定義，怎去界定？“社會階級”呢？也沒有一個社會學者能給你一個清淅標準。如是者，這些學科就不是沒有意義了嗎？也不知道香港一個分析哲學的哲學家的一翻話能否代表所整個分析哲學，原文己經找不回了，大致上，是說數學基於它為其科學作出了“貢獻”，因此數學儘管不能實証，但卻不用接受“概念清淅”的質問（事實上，數字本身就是極度概念迷糊，互相定義的抽象概念，愛因斯坦在小一時就注意到，於是追問他的數學Miss 1+1為什麼等於2，以致被罰留堂）。這算是知識份子能說的話嗎？希特拉也對聯合國的成立有貢獻，難道因此他不用接受道德的質問嗎？這是雙重標準。而受這個學派的影響的人，則近乎宗教的狂熱者，攪得我最終只能宣佈：“有分析哲學的地方就沒有哲學”。
再說，人的感情能得到清淅的界定嗎？尤其是愛情，我實在不能想象一個分析哲學家質問元問好說愛情是“直教人生死相許”（摸魚兒“問世間情是何物”）是什麼意思。好了，我得承認，上面都只是楔子，我想談的實在是愛情。的確，愛情在我的哲學中是佔有一個極重要，或者可以說是核心的地位。就像現在偶爾看到瓊瑤的電視劇，實在有種深刻的感觸，那種崇高和純潔的愛情的確動人，即便假了點，造作了點，理想了點。但，對崇高和純潔的崇拜，神聖式的交感卻是現代所最缺乏的。但，談愛情，由那裡作為切入點呢？
曾經想過，去追看“勁歌金曲”，這個行動實在是我不曾做過的。別說流行歌沒文化，垃圾，要說也可以，你先去把他的隱喻都挑出來。“螳螂面對蟋蟀／回響卻如同幻覺”（陳奕迅－Shall we talk），在未有國語板之前我就找出了它所隱喻的，最終在國語板中得到證實，“蟋蟀對著螳螂，有什麼東西好說”（陳交迅－Shall we talk　國語板）。當然，這又是我的一段小小的佳話。就用流行曲去談談愛情。其中一首頗令我心動，作曲，填詞和唱都是由光良一手包辦的“童話” 。首先還是貼貼歌詞：

忘了有多久再沒聽到你對我說你最愛的故事
我想了很久我開始慌了是不是我又做錯了甚麼

你哭著對我說童話裡都是騙人的我不可能是你的王子
也許你不會懂從你說愛我以後我的天空星星都亮了

我願變成童話裡你愛的那個天使張開雙手變成翅膀守護你
你要相信相信我們會像童話故事裡幸福和快樂是結局

我要變成童話裡你愛的那個天使張開雙手變成翅膀守護你
你要相信相信我們會像童話故事裡幸福和快樂是結局

我會變成童話裡你愛的那個天使張開雙手變成翅膀守護你
你要相信相信我們會像童話故事裡幸福和快樂是結局一起寫我們的結局

這是一首很妙的歌，“我願變成童話裡…幸福和快樂是結局”在全曲中重覆多次，童話，天使，天使的翅膀，對愛人的守護在其中營造了一種很單純，純潔的感覺，而且濃度頗高，一段的四十八個字中，除了虛詞和代詞外，大多都是這類詞。而且，“天使／張開雙手／變成翅膀守護你”令人聯想到擁抱，用那張象徵著天使（而天使的典型象徵是純潔，聖潔，在曲中更有為愛人所愛的事物的象徵）的翅膀，去擁抱，去守護的自己所深愛的人的味道。
但是儘管這愛有多深，全曲的意境還是悲涼的，“你哭著對我說／童話裡都是騙人的／我不可能是你的王子”。我想起李白擅長的以樂襯哀的手法，而這裡則是以失愛襯深愛，在章節的篇排上更突出了這點，首先交代出失愛，在失愛的背景下作出情人的喃喃，細緻的疼愛，更顯出一種義無反顧的愛情。而“你要相信／相信我們會像童話故事裡／幸福和快樂是結局”中，也表現出歌手對愛情的期望，也呼應了“童話”這個主題。
整體來說，在日漸趨向精緻，白描，獨白的填詞方式來說，這首詞則是傾向於以簡單的比喻來作心理描寫，算是流行曲中的一劑清涼茶。用詞上也很簡單，更傾向於用詩化的語言，而不是流行曲的日常用字，這亦加深了曲子的美感。全曲刻劃了一種單純，純潔，盼望，義無反顧，深刻的愛情。
對於老是混網吧的我，常常聽到有人播這首曲子，不是偶然的。潔淨，偉大的愛情的期望是大概是一種無論什麼人都生而有之的期盼。

深刻?

2005-06-30T08:14:00.000+08:00

深刻，難道真的和香港是那麼絕源的嗎？還是我們該回歸周蕾教授那段話，我們受的殖民地教育味道，能被外國教授一眼看出來？無可非議的，香港的大學是世界頂尖的，但只限於自然科學，我們連一個在人文科學上的綽綽有名學者也沒有，更別說思想家。幸或不幸，我和這地方的教育也近乎絕源，中三綴學一年，再讀中四五，會考也是不怎了了。無他，那些白癡教科書真的庸俗的愛情小說更不堪入目，令我驚諒於他的小篇幅和沉悶，魯迅說過，壞小說比好小說更能教會人寫小說，於是教科書就寫得越糟越好，是這樣子嗎？話說回來，拿中史中一個例子說，平淮均輸法，教科書就只會令你知道它將貨物調來調去來平抑物價，然後剩下的事就只是背。中史不是這樣教的，書也不是這樣讀的，學也不是這樣治的。首先得講的是自秦代大一統措施使得商人階級掘起，經歷好一二百年，到了漢武的時候，商人發展到可以操縱物以謀取暴利，於是平淮均輸的出現才能今人理解。事實上，我自己就是從平淮均輸法倒溯回來，找出這些有關的歷史背景。也別說我從“死亡之書”中的自辯書研究古埃及思想，往往出現“文中有多少條反映這個觀念”，為了“老子”（目前斷續研究中）幾個字就花上句鐘理解（例子太多，我按得比原文還要多），尤以第八章中“居善地”這三字到現在我還未找到滿意的解釋，之類。
歷史不是平庸無故地跑出來，歷史是慢慢累積下來，以至到我們每使用一個字，一個詞，中間的意義就是歷朝歷代的所結晶的，即使更多地與其說是精華不如說是偏見。越早的人對一個文明的塑成力越大，美索不達米亞的洪水到今天還是浸著基督徒的眉毛，但這誰知呢？我們庸淺，庸淺就在於一切書面解釋。歷史潮流變得隱而不見，埋沒在字面的知識之下－也無可厚非，一部補捉到歷史潮流的專著勢必涉及大量學說，這是一般人所吃不消的，還得靠大量閱讀專著。不是我們說我們會老子，會孔子，會莊子，會魏晉玄學，會理學，就說這是了解了中國思想文化，更中心的問題，這些學說間的互相影響，他們的闡變，他們看重那些問題，他們在那些地方進行深化的討論，研究，在不同的歷史潮流中，這個為中國文化關心的中心問題，如何以不同面貌得以延續下去，這一切一切怎樣塑成了中國文化的調子，而最終我們怎至我們的生活中哪些地方找到他，這樣才算懂個基礎。最後還得和其他文化比較，如歐洲。
當然，我是從歐洲反過去看中國，我從來文化上是歐洲的，起碼思維上是歐洲式的。
我是歐洲的，這也是幸或不幸的二律背反。註定是深刻一點。

天才沙特

2005-06-08T01:51:00.000+08:00

沙特，二戰時響噹噹的存在主義旗手，他的演講使得了來自世界各地的人的瘋狂著迷，怎至連劇院的售票處也給人海推倒。
曾見過一本好像叫“天才沙特”的書，封面引了作者的話，他認為哲學史上唯一的天才就是沙特。沒有帶回去看，不過後來發現，即使沙特不是最具哲學智慧的哲學家，但起碼，他所具備的哲學觀察力，敏銳與及作家式的顯淺比喻才華，我也只能認同，哲學史上只有沙特是唯一的天才。
這個轉變主要來自對胡塞爾引致哲學轉向和沙特處理海德格的學說有著更深體會之後形成的。
十七八世紀以來，傳統哲學的局限導致一堆哲人提出各式的改革方向，或乾脆另闢桃蹊。然而，對傳統哲學的最大挑戰卻是由胡塞爾以來，經海德格，到最後由沙特完成的對笛卡兒的批判。
沙特在反思笛卡兒的著名命題“我思故我在”時，他發覺若然當我要知道我思時，是需要一個自我去發現我在思，即，我思到我在思；然後又需要多個自我去發現“我思到我在思”，這時命題便變成：“我思到我思到我在思”。如是者，需要無數個自我去發現前一層次的“我思到”，於是“我思故我在”要嘛是癈話，要嘛就是一件只會無限伸延的邏輯垃圾。
於是沙特提出“反思前自我”。他用了個簡單的比喻，譬如當我觀看著夕陽之美時，我們並未處於一個反思的狀態，即，那時我的全副心神就是面對著夕陽，被夕陽所充滿，並不意識到我在觀看夕陽。當我們的精神由夕陽轉為我們自己的內心時，我們才發現剛才面對著夕陽的狀態，這時便是所謂的“反思的自我”。
事實上這是深受胡塞爾的意向性學說所影響。胡的意向性學說認為，當我們的意識意識著一物的時候，意識是處於一個未分化的狀態，意識被意識的對象所充滿，所牽引，而意識卻屬於意識的所有者，在意識裡面是分不到主客關係。這本身己是對傳統認知論的基調，主客對揚的二元分立的一大挑戰，或者可以說，是毀滅性的破壞。而沙特則進一步，將之提升為一種本然的生命狀態，並宣判了傳統哲學的死亡，把笛卡兒從龍椅拉下來－即使繼亞芬那留斯和海格德提出“世界和人是不可分的”的命題己經使笛卡兒的地位被攪得危危乎，但沙特的力度卻是最大，最徹底的。
“存在和虛無”是沙特看完海德格的“存在與時間”之後寫成的。沙特在“存”一書中對“存在”的詮譯中，也明顯表現了對海的學說弱點的明瞭。當海氏不繼嘗試去對“存在之意義”挖掘的同時，他卻忽略了“存在之本身”，而海氏之後亦接受了批評，直認“存在之意義”並不等同存在的本身。而沙特在“存在”一書中，很早的部份就將存在本身定性為不能被穿透，不能被了解的。
“存在先於本質”基乎公認為存在主義的第一信條，這句話是由海德格提出的，但卻倒是沙特將之發揚光大，當然，這和沙特的學說能深入普羅大眾中是不無關係。但沙特得以深入民心卻正是源於他的語言天才，深入淺出，善用比喻。
譬如，“存在先於本質”的命題，沙特就用了以下比喻：如果剪刀的本質是兩塊由一頭圈和一頭有刀片的鐵片組成，由一個軸心結合的話。那，現在桌上有一塊鐵，我們能不能說“桌子上存在著一把剪刀”，就決定於這塊鐵合不合乎剪刀的本質。所以，剪刀，以致物質世界是一種“本質先於存在”之物。
再如，當他說明“虛無的存在”時，也用了比喻：我和朋友約好了在某時在咖啡室見面。我到了，但朋友未到。我在咖啡室一直等，一直找尋著朋友的身影。從我的意識中，我這個朋友得以在咖啡廳存在，即使我這朋友並不真正在這裡－他可能在公路上，也可以是什麼地方。但憑籍著意識，我創造了一個虛無的存在，把不在場的存在者在場化。
“把不在場的存在者在場化”繼而發展成了一個重要的哲學概念，這個概念應該是亞里士多得的語言學說中被提出的，或者拍拉圖也有提及過，但一直得不到應有的討論，直至被海德格重新掘出來，賦予形而上意義，與及沙特的深化，才開始被重新注意，“在場”的概念也開始從“存在”的概念中分化出來。即使剛死去不久的德里達也多次在“再－在場”上大發意見。
如果將在場化結合上休謨的概念合成說，幾乎可以解釋所有被製造出來的複合概念，但沙特沒有這樣做，畢竟這會觸怒整個歐洲的基督徒。
沙特，是這樣一個哲學家，在下層文化中比討論的次數遠超於在學界中的討論。正是源於他的這種特質，作為一個詮釋者的特質。
如果要理解存在主義，沙特正可作為理解海德格的穚樑，而海德格則是存在主義的不可不讀的人物。
如果要理解傳統哲學的終結，胡塞爾，海德格，沙特是不可不讀的。胡塞爾是現代哲學的開拓者，海德格則使傳統哲學遍體鱗傷，而沙特，就是宣告傳統哲學死刑的那個法官。
Ps. 現代哲學之父一般有兩種說法，一種認為是胡塞爾的現象學，另一認為是狄爾泰的生命哲學或詮釋學。形象點說，狄爾泰是在科學和哲學之門劃清了楚河漢界，避免了科學入侵哲學，和“真理也有歷史性”導致詮釋學和相對主義興起。而胡塞爾則是請來意識這神明，使科學避之則吉，與及一個改革人物。

此在的靜態結構

2005-06-04T14:31:00.000+08:00

這本己是很久前的文章，不過重閱之下，發覺不單找不到著海氏的特點，甚至偏失頗多，儘管的確，此文初時在意渲染某些海氏的人文特質，但失缺較全面的考察卻反而連這特質也顯得無關緊要。這裡重新補充，修改原文。另外，此文僅略為描繪有關此在的靜態結構。能在，死亡，良心，不在討論之列。
海德格，德國哲學家，約1894~1978?(不太對考古學有興趣)，存在主義四巨頭之一。扭轉整個西方本體論及認知論。現代的後現代主義者，德里達，福柯等亦頗受其影響。如果考究存在主義的歷史，俄國作家杜斯杜也夫斯基(罪與罰,卡拉馬佐夫兄弟的作者)亦己經透露出存在主義的傾向，到尼采時更見極端。但直至海德格，強調“個人存在”這種存在主義式的思潮才被放進嚴謹的哲學裡，得到一個哲學式的闡釋，使帶尼采式的"欲望人"，從思潮正式過渡到一種主義。

在海德格看來，一直以來的哲學的存在學 (ontology 舊譯本體論) 都在追問“存在是什麼”，但是這個問題的提法卻是未經任何反思的。首先，它未考慮這個問題應該向誰發問，也即，從那裡去尋索這個問題的答案。海氏以為，“存在是什麼”這個問題的回答者必然是承擔著存在的事物，也即存在者（值得注意的一點，“存在者”不單指有生命的，死物也包含在裡面）本身。只有存在者才能回答“存在是什麼”這一問題，而傳統哲學彷彿能夠撇開存在者而得知存在般的。繼而，由於存在不是一種可供抽出的事物，故此不能單獨去問“存在是什麼”，而應當，去問存在者“如何才是存在”。

當我們攪清楚了存在問題的正確提法時，我們就面對一個問題：應該向那一類存在者逼問，才能得知存在到底是什麼意思。向世界內的其他芸芸存在者發問，還是向什麼別的發問？海氐給我們的答案是：人。首先，因為人總是或多或少，或明或暗地處於一種“存在的領悟”中，人總說“這物存在”，“這物是”怎麼怎麼的，可見人們總也對存在有一定的理解，即使這種理解可能未經顯題化，或者有所偏頗。其次，一切的存在總也是在人的存在下“才存在”，萬物存在的基礎是人存在著，但我們不應輕率地將此解讀為“存在就是被感知”的另一種版本，因為海氏所使用的“存在”是意指存在者處於彰顯之下，在他看來，如果存在不被彰顯而處晦暗不明之中，存在和不存在也就沒有分別，所以海氏有時稱自己的學說作“基礎存在論”。故此，首先，人在存在論上比起其他存在者擁有優先地位。而海氏的“存在與時間”整本連篇累牘的也就是分析“人的存在”，從而建構起以嚴肅哲學研究人的生存狀態的學說－生存論。

這種如此特別的存在者，海德格用dasein 來稱呼他。“Dasein”，由兩個德語詞語構成 , da , 此時 , 此刻，sein，存在，通常中文譯為此在，緣在，親在。事實上海氏對此在的結構的分類是頗為複雜的，這裡不打算深究其分類。海氏對人描述的同時展現出了一種前所未見的領域－將嚴謹，學院式的哲學分析方法融入人性理論中。海氏認為此在為“煩”所貫穿，而由“在世”，“現身”，“領會”，“言談”所構成，這裡分點述之。
a)在世
此在的第一結構為他必然是“在－世界－中－存在”，此在和世界是不可分割的整體，此在一生下來就是在世界中，這表現了對傳統認知論中的主客對揚的二元分立的批判。傳統的理論，就如笛卡兒般的“我思故我在”中，仿佛預設了一個能不在世上存在的主體。而海認為這個主體是哲學家們憑空創造出來的。此在是必然處於“在世”的狀態，否則他就“不在”(中譯的這句更有味)。
b)現身
現身其實就是情緒，而情緒則使此在在世界中現身出來。而在現身中，此在為世界塗上一層顏色，而這種顏色則是屬於此在本身。沒有此在的世界就沒有“可怕的”事物，同時也只有此在“會怕”時，才會有事物是“可怕的” 。故此，事物以什麼樣式存在於此在的面前，其實也是此在賦予了它可能性。
c)領會
首先要從海的“世界”觀談起。首先，世界當然是指一切事物的總和，但另一方面，當此在存在的時候，世界當中的一切事物就會構成一種因緣，而因緣是一種指向關係，例如釘子被指向木板，而木板則指向屋子，一切連成一個網絡，而這個網絡的終點站則是：此在。屋子被指向為此在遮風擋雨。而此在則領悟則這些因緣。領會不同理解，理解是一種帶有距離的觀看，然後經過顯題化而成為一種認知和知識。而傳統哲學就是建基在理解之下而形成的，而非源始的領會下發展的，故此和“存在”失之交臂。另一方面我們在可見到，海氏在唯物的世界中建立起一個唯心的世界，而這個唯心的世界則是一個穿插著因緣－領會的唯心世界，故此，可以說，海氏綜合了唯物和唯心。
d)言談
這點不述了，其實和一般的“言談 / 言語”理論沒多大分別，都是指一種先於語音，文字的語言本能。不過值得注意的是，海氏將言談定義為一種讓事物再現的場所，並進而將之視為事物的敝開狀態。（敝開狀態是指事物向人敝開，使人得悉）

另一方面，海氏又指出，傳統的“真理”的謬誤，從亞里士多德以來，都認為真理是一種命題與事物符合，故此真理是在命題之中。但是，“命題”和“事物”這兩種如斯不同，一個是心理性，一個是物質性的東西是究竟如何能“符合”起來？再講，“真理”又怎會在命題中而不是在事物之中。故此，海氏將“真理”還之於自然世界去，一個活生生的人不會理會命題是否真理，而只在意命題是否真實地使事物再在場（re-present），也即，命題，這個事物的敝開狀態，是否將真理意義上的事物（“真理意義上的存在”是海繼承胡塞爾的用語，意即存在者在處於其本真中，或如其所是地存在著）再現。故此，現在的問題就是，事物的敝開狀態（事物的其中一個敝開狀態就是從言談中得到，在言談中，事物得以再在場而被參與言談的人所分享）是否源始的，本源的，也即本真的。

而此在只要在世界中存活，他就總也跟其他人共同存活，而在這種共在之中，有一個“無此人”承擔起此在的所有生活，這個“無此人”怎生活，此在也就隨著怎生活；“無此人”怎樣去看解釋世界，此在也就隨著怎去解釋世界；“無此人”喜歡什麼，此在也就喜歡什麼；這個“無此人”看似什麼都會，但其實什麼都不會。這個“無此人”就是大眾，他使得此在陷於沉淪之中。使此在沉醉於閒談，模稜兩可之中，和源始的，本源的，本真的存活形態隔絕了，和自己各式各樣的可能性一刀兩絕，活在不真中。

最後，海氏哲學界“花名”甚多，“去敝哲學”，“本真性哲學”，“此在形而上學”，“上手形而上學”… 有興趣的再自行翻查。

扇 - 不及韻

2005-05-29T21:53:00.000+08:00

慵慵東市待善價　澀澀還展心中字
懷袖常記隨出入　溽暑猶幸風飄鬢
匱中亦欲問炎寒　卻不道　己值西風吹落葉
不是臨邛當壚人　休將無邪唱千篇
去千里　未折柳　還記取　舊約否？

動蕩的大時代，飄蕩的小人物　─　陳映真＜忠孝公園＞

2005-05-26T01:12:00.000+08:00

二戰時代對世界的影響至今依然存續，而亞洲戰場的歷史問題仍纏擾不去。台灣作家陳映真在其小說＜忠孝公園＞中，卻將眼光放向較為不受注意，正視的漢奸和台灣籍皇軍身上，並把歷史問題提升到人類生存處境的高度作出剖視。
小說從馬正濤在忠孝公園看見林標身穿日本海軍戰鬥服開展，穿插著兩人在二戰時的生活歷程。馬正濤原本是一個中國東北一個大豆商人的兒子，他父親憑籍其手腕，不單在傀儡皇帝溥儀的偽滿州國中生存下去，還當上了國營交易場的二把手，成為有勢力的東北親日紳縉。馬透過父親的勢力，入讀了日本人設立的大學讀法律系，並練就一口流利的日本語。甫畢業便被編進憲兵隊的偵緝組中負責偵訊和翻譯，協助搜索，審問不斷滋生的抗日反滿份子。然而，儘管馬也有一定手腕，但他對時代的大氣候還是駕馭不來，如果不是得到他父親的舊幫手，吳漢笙的幫助，當日本投降，國民政府接收東北時，他大概己經做為階下囚。在吳的協助下，馬“也就搖身一變，突然成為長期潛伏東此敵區的愛國地工，並且參加了軍統局東北辨的工作”，而吳則是「華北宣撫使署」首長。
但是，究竟“滿州國”和“國民政府”有什麼不同，馬對此還是充滿懷疑。或者說，他實際上是看不出來的。在一次宴會中，“牆上原來巨幅的溥儀肖像，早己經換成了委員長的肖像了。臉長的是兩個人兩個樣。但是一身勳章綬帶和肩章袖紋，兩人就幾乎沒有兩樣。”。而他依然是擔任“指揮秘密逮捕，誘捕，拷打和審訊”的工作。
時勢再度急轉直下，共產黨漸漸攻入東北，馬化裝突圍失敗被俘了。被拘在共黨的解放圍中。他被要求填寫登記表，但是他疑惑起來，他的過去不可能就此坦白交代出來，他拘留，拷問，殺過太多的共黨成員，地工。“「其實有時先後不一致，他們也不怎麼問你。」趙大剛唉了一口氣說，「他們像料定了天羅地網，我們再怎麼也終放無處隱遁。」”這使他想起他以前常用來威嚇疑犯的話，“「你還是放老實好。我們對你們，清楚得很。」”。最後他決定自首投降，並協助共黨捉拿國民政府的逃亡官員。在取得信任後，又逃走到台灣去。
到台灣後，他當過一陣子官，然後退下來，在忠孝路附近買一間小房子，把他一生的過去都封閉起來，但當他到忠孝公園晨運時看見穿著日本海軍服的林標，“一些長年被他牢牢抑壓的回憶，就會從那黑暗的記憶的洞窟中，帶著屍臭，漂流出來”，無數在他監察下，被日軍處決的中國人“在白雪地上迅速凝固，變黑”的血又在他的記憶中浮現出來。
台灣大選，國民黨失勢下台，他突然感到一陣強大的虛無感，“半生的綁架，逮捕，拷問，審判和處刑，都曾經因屹立不搖的國民黨而顯得理所當然，理直氣壯，而沒自我咎罪的夢魘。”。但是，他從來是沒有國民黨有過真正的忠誠，他的“愛國地工”的身份是因為吳漢笙的酬劃才能得到，他向共黨投誠時也一樣為了活命而出賣國民黨，他在這個動蕩的大時代中從沒有自主過自己的生命，他本來只是個靠著父親的勢力到處尋歡作樂，眠花宿柳的小混混，不求榮達。但在時代的變遷下，他隨波逐流，卻不是牆頭草，牆頭草在擺動中是企求著步步高昇，他只是一如隨風飄搖的柳絮，沒有目標，也沒有生命，任由大風大雨的使喚，決定他的目的地。他發現他“彷如忽然被一個巨大的騙局所拋棄，向著沒有底的，永久的虛空與黑暗下墜。”
他摸出一副從舊滿州跟著他到台灣的手銬反銬著自己，用一個大塑膠袋套著自己的頭上。仿佛面臨歷史的計算，為著歷史賦予他個人的歷史，反拷著自己去詛咒，懺悔自己的歷史。幾天後就發出陣陣的屍臭。屍首上“不喜自笑的嘴角，掛在他那半睜著眼睛的臉上，顯出無法讀透的深深的悲愁”，他終於擺脫了受著巨大的歷史之輪的輾壓的卑微生命。
小說另一個主人翁林標，是台灣日治期間的小農戶，新婚後不久就被收到日本的徵兵通知，成為日本皇軍的軍屬軍伕。日本軍方對他們說：“諸君作為忠良的旦本國民，作為大日本皇軍的一員，做天皇階下堅強的神聖的盾甲… …”，“你們是大日本帝國皇軍的，無愧的一員。”。但其實台灣日軍只是皇軍中低一等的士兵，主要在二線戰地工作。正如當馬正濤看見林穿著一身日本海軍軍服時，心中不禁詛咒起來：“你也只不過是一個小小的日本軍伕，連個正規軍的日本小兵都不是。跟在關東軍屁股後的臺灣人軍伕，軍屬… …卻在大白天穿著日本海軍戰鬥服到處招搖現眼，還哇啦哇啦講著破日本話… …而今一個日本小軍伕倒是比日本憲兵隊(指自己－引註)神氣… … ”
然而，這些台灣軍伕當中不少是渴望著成為，或者甚至己把自己當為真正的日本皇軍，一個替自己改了日本名的客家人，他是真正報名的志願軍。而和林標一道到菲律賓戰線的台灣軍伕，當得知日本戰敗時，台灣被宣報成為中國領土時和日本人一起痛哭，自殺。在美軍的俘虜營中唱起日本軍歌。
但儘管官方口號喊得多熱誠，台灣軍伕相信或不相信也好，台灣依然是台灣，而非日本，那個客家人“被一個喝醉酒的日本兵雞姦後，連摑帶踹，連聲喝罵「清國奴，畜牲」”。林標有次出勤晚歸，錯過了晚飯時間，到廚房找殘羹時被隊長發現，邊罵他「清國奴」邊就打落他兩顆牙。“實際上，即使需要臺灣兵在南洋戰場上為日本拼命的時候，日本人也會不時地提醒臺灣人並不是真正的日本人。”
即使如此，菲律賓遊擊隊，美軍從來也把他們當成日本人來攻擊，即使台灣軍伕不能配備槍械，以至刺刀。
當日本戰敗後，台灣軍伕突然間從日本人變成中國人時，林標就想“一國的人究竟要怎樣在一夕間「變成」另一國的人呢… … 茫然，悲傷和痛苦浸染著不肯離隊的臺灣兵，但一旦被以「戰勝國國民」之名和日本人分開，林標覺得一時失去了與日本人一起為敗戰同聲慟哭的立場。而無緣無故，憑空而來的「戰勝國國民」的身份，又一點也不能帶來「勝利」的歡欣和驕傲。”
「我是誰？」是林這個人物的中心問題。他和一群年老的舊台灣軍屬向日本政府要求和日本軍皇看齊的「恩給金」無果後，歇斯底里地哭著問。
即使渺少如林標這一類人物，歷史也從沒有讓過他們偷得一口的苟喘，獲得一絲憐憫。陳炎雷委員一直有參與這群舊台灣軍屬所組織起來，為了向日本索取賠償的團體。陳組織「南洋戰歿臺灣兵慰靈碑落成儀式」，邀請了一批懂日語和不懂日語的舊台灣軍屬參加，但明顯地，陳並沒有把他們放在眼裡，甚至連一個午餐飯盒也沒有給他們安排。對陳來說，這群老人只不過是一個政治籌碼，儘管他曾口口聲聲地跟老人們說，只要他們投他們黨的票，讓他們上台，新政府將會協助他們追討那筆「恩給金」。但新政府上台了，反而跟他們說，新政府需要外交支持，不希望這群老人為了這些小錢而為難日本，因小失大。“彷如忽然被一個巨大的騙局所拋棄，向著沒有底的，永久的虛空與黑暗下墜。”在這裡也一樣有效。
可是，林標自己真正追求，真正需要的是什麼？從下面一段林的內心獨白我們也就得到一個更好的認識：“欣木(林之子－引註)，你不會知道的。一個人在凶險的戰地，即使在二線的軍伕軍屬，只有每天還活著的一分一秒才算還活著的。下一分，下一秒，是死是活，沒有人能算到。因此，你和你的親人，家族，故鄉… … 全斷了線… … 親人和故鄉，其實己經和你沒有了關係，可是那封軍郵(家裡告知林妻懷孕的電報－引註)卻頓時在我和嬰兒的你，連帶是嬰兒的媽，嬰兒他阿公，拉上了一條又粗又韌的牽線，活著回去，突然就變得極為重要了… … 在深山林內,確實知道了日本戰敗。日本人哭，日本人自殺。不少臺灣人也跟著哭，感到自己前途茫茫。怪奇的是，日本打輸我也沒有欣喜若狂，但我的內心卻篤定得很，篤定我終於真能活著回家看到我的兒，並且在別人垂頭喪氣的時候，不住地推算算你有幾歲，捉摸著你應當有多高。”
但是，當他跟著一班老台灣皇軍向日本追討時，卻掉下他的孫女(其時他的兒子欣木己經在城裡投資失敗，無顏面回鄉，不知所向)，三朝二夜都不在家，以致她離家出走也不知所以。多多少少，“一筆巨額的「恩給」金，在老人們的思想中發出激動人心的燿眼光芒。”
親情和身份，林始終沒有在歷史中抓緊「他」在他的掌中。
或者我們可以簡簡單單的都把這兩個人稱為漢奸，正如小說中有角色說林那些台灣皇軍幫著日本人打中國人，是「漢奸」。但正如馬正濤在一家豆漿舖中，聽到人們評說「南洋戰歿臺灣兵慰靈碑落成儀式」時，每句說話都總出現「漢奸」一詞，他就想：“天下的事，要都像那些粗人想的，就簡單了”。
2005/5/11 竟稿

後現代主義

2005-05-25T16:15:00.000+08:00

這是在morethanone 關於我對後現代主義的論述的一些整理。

「人們所說的後現代的東西，是虛無主義的。我們的文化和政治有一種新的野蠻和粗俗，它對意義和真理有著摧?的作用，而後現代主義就是授予這種野蠻和粗俗以合法身分的一種思潮。他們，說世間根本沒有一種叫做意義和真理的東西。顯然我對這一點並不同意的。。。人們是從什麼時候開始變得這麼喜歡用標新立異的方法來描述現實呢？」－－轉載至11。5。2005明報世紀版　貝嶺【蘇珊。桑塔格百日祭】

事實上，後現代主義是個非常籠統的名詞，近代越來越多這種沒有統一思想而只有一些擁有共同主張的哲學思潮，如同以前的存在主義。若說後現代主義同古典哲學有咩關係，那倒不如說和詮釋學的關係更密切。詮釋學強調文本讀入中，讀入者會改變本文意義，不同讀入者會得到不同的理解，詮釋學的出現本來係為了解決聖經詮釋中出現的岐義；而後現代主義則更進一步，認為本文的本來意義不重要，反而讀入者在文本中得到不同的理解的情況，反映出人類文化的多樣性，而這才是人類的價值所在。後現代主義中的佼佼者解構主義，就是“解掉”原有的“結構”的意思，結構在這裡可以說是文本的權威解釋，例如莎翁的作品被認為展現著強烈的人文主義，但我卻讀到強烈的宿命論，於是我反對己有的結構(對莎翁的傳統解釋)，而不拘泥於己有的結構。繼續說解構主義，德里達著名的“文字學”(或是文字先於語言)就是說，我們所得到的只是事物的痕跡而不是事物的本身，如當我讀柏拉圖的作品去認識柏拉圖的思想，其實是得不到的，因為我所得到的只是柏拉圖的思想的痕跡(如理想國等作品)，而不是柏拉圖的思想本身。就這樣，德里達完成了封殺追求文本本來意義的任務，找到橋頭堡完做佢的結論：既然找不到本來的意義，傳統解釋(也即所謂的“結構”)就沒有任何權威性可言，所以每個人也可以提出自己的看法，解掉這個原有，但卻是毫無理據，也蔑視人性的結構。瞥看之下，後現代和相對主義好像非常相似，但其實兩者還是有所分別，儘管關係密切。主要分別在於後現代認為標準詮釋(傳統，權威)會摧殘人類多樣性，毀滅多元化的東東。而相對主義則認為真理有相對性(歷史，文化)，故此無一個"真理"。可以見到的是，相對主義拒絕真理的存在，而後現代放棄真理。德里達本人的態度是一個幾好的詮釋，他認為解構不是一個主義，不是一個理論，而是一個策略，一個使人從傳統，權威的解釋(建構，中心)中得到解放的策略。另一方面，如果將解構主義視為後現代主義的中心思想，那麼更可以說，試想像，一個圓形的圓心是傳統解釋，而圓周則是本文可被解釋的界限，那麼後現代就是一群遊走於圓形內，但死不肯走入圓心的一伙人。德里達曾說，解構首先要做的係棎入本文核心(傳統解釋)，然後才作解構，才能有的放矢。後現代是衝著"標準解釋的霸權"，也即中心化的解釋，或”各邏斯主義”而來，而不是衝著真理而來的。
附帶一提，有趣的是，也大概在哲學史中避免唔到的事，德里達堅稱自己是海德格(存在主義大師，二十世紀最重要的哲學家，不過太學院派)的嫡傳弟子，不過德的文字學卻原全摧毀了海其中一樣最重要的貢獻 - 傳統真理觀的改革。
而在建築上，後現代建築希望的是革除原本建築的力學模式，呈現一種比較多邊型，與傳統建築不同的模式。不過這點我不太熟悉
比較突出表現到後現代主義的思想的藝術應該是一首叫“四分廿六秒”(大概是咁上下，唔記得囉)的鋼琴樂曲。他的樂譜是沒有符號，演出者在台上什麼也不幹，音樂廳是一片寂靜，空白地過那四分廿六秒。這是希望“讓聽眾介入音樂的文本中”，不讓音符扼殺聽眾的想象，使音樂變得具有”開放性”，開放性是後現代藝術的一個特徵。現代的舞台劇強調演員和觀眾的互動性，也類似於後現代藝術。
再提現代主義，現代主義主要反映在結構主義上。結構主義是由語言學教授索緒爾奠基的。其實索沒有留下任何學說，佢的思想係由佢的學生整理課堂筆記整集出板。大致說，索認為語言儘管顯得每每不同，但是，卻有一些共通的結構，例如用一個字去表示一個事物，即構成“能指”表示“所指”的關係，而這種關係便是語言的結構，“能指”是一個文字，一個語音，例如“牛” 或 “cow”，都指向他的“所指”:牛這一事物。當然，還有所謂“共時態”，“歷時態”等結構，不過這裡不表了。
在神話學家斯特勞斯的神話研究，發現神話中有著一些共通的結構，表達著本質相同的思想：性，食，同一個唔記得左咩的東東。佢影響左社會學上的家庭概念，以前家庭只係被視為一個由丈夫和妻子的社會單位，但經斯的影響後，家庭概念開始改為由丈夫妻子和子女的關係。自此結構主義越加被應用在社會學研究中。
至於另一個被稱為後現代主義者的福柯，大致上，他是一個文化史學家而不是一個哲學家，儘管他是個哲學教授。他死於愛茲病。他主要指出，真理在文化史上有兩重意義，一是表示真理，二是將持有”真理”外的人標示為”瘋子”，真理和知識是與權力密不可分的，不過佢死得太早，所以欠缺一個比較統一的思想，學說顯得比較零碎。最後，後現代的時代大致上是80年代的影響最大。
某程度我是如此看的:後現代的出現是填補存在主義中的虛無色彩，存在主義說人要把握一個”意義”，免使生存(existance)降格到存在(being)，但卻沒有說什麼是和如何得到這個意義。而後現代則透過訴諸人類因自由而來的多樣性，勸戒人不要拘於權威和傳統，從而得到這個意義。

大概每一種思想在學界和民間也是兩個樣，中國的尊卑概念被利用為家長的強權，忽略了其中的家長的憐下。存在主義化為嬉皮士。解掉傳統結構原本是為了開放更多空間讓個人在詮釋中得到自由，但卻終究淪為胡說八道的合理化理由，大概前面引文所說的野蠻和粗俗就是指這種胡說八道。

2005-05-25T01:48:00.000+08:00

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