搬家嚕~

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愛上對方應有的九種感覺

當妳愛上對方時，應該會有這九種情感，才能算是一個真實的愛情，最起碼，妳應該捫心自問，將來是否有可能培養出這樣的情感來，才
能確保妳擁有一個真的愛情。


一】生理上的性衝動：當我們對一位異性產生興趣或愛上某個異性時，希彼此有身體上的接觸。在真實的愛情生活裡，這種慾望是永遠存在的。性衝動並不單單只是性交行為，它還包含了許多其它親密的身體上接觸，譬如牽手擁抱等等，這種情感會永遠都存在愛人的心裡。


二】美麗的感覺：在有愛情的時候，我們會覺得對方最好看，即使有別的異性比妳所愛的對象好看，但對妳而言，他才是最好看的，而且是別人無法相比的。

三】親愛的感覺：當妳真正愛上一個人，妳會有一種很親切的感覺，他讓妳覺得很舒服，妳可以信任他、依靠他。他像是一個親密的家人，甚至可以說，比一個家人更親密，這是親密加上一種溫馨的感覺，就是親愛的感覺。在這愛情國度裡，他不會挑剔妳的瑕疵，因為他願意包容妳所有的缺點。


四】羨慕及尊敬的感覺：一個健康的愛情關係，應當有以對方為榮的感覺，我們會去欣賞對方內在和外在的條件和優點。而且對方也處處以我們為榮。如果我們能有這種感覺，不論他是成功或失敗，都會使我們欣賞他的才華。

五】讚許的愛情：當相愛的時候，我們喜歡誇獎對方，而且不僅是欣賞而已，還喜歡對他人誇獎對方，從誇獎對方的熱誠之中，我們可以因此感到無比的快樂。


六】受到尊重的自尊：一個健康的愛情關係，可以提高一個人的自尊心。讓對感覺到活得更有價值，因為愛情使妳覺得妳有無人可比的獨特性，雖然妳有優點也有缺點，但是妳的獨特性使妳受到無比的尊重，生命因此而有了價值。

七】佔有慾：愛情是絕對獨佔的，不能與人分享親密的男女關係。所以需要以結婚來持續一份愛情，在結婚時彼此相約相許。因此在真實愛情裡，互相許諾忠誠是必要的。


八】行動自由：如果個人有正當的理由，他行動的自由一定要受到尊重，才不會破壞兩人之間的愛情關係。

九】深重的同情心：我們對深愛的人常會有憐惜的感情，經常會為對方考慮，如果對方受到挫折，我們會非常願意與他分擔痛苦和挫折，把對方的苦當作自己的苦難一樣，或者更勝於自己的苦難，因為我們願意為對方而犧牲自己的利益。


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我和宗教

宗教是個使人感興趣的問題，彷彿看莎士比亞的戲劇，矛盾重重，波瀾並起。坐在穿插著慣於跟人調情的花生女朗的貴賓席中，在燈光下的麥克白用濃厚而沙啞，就像是路易斯．岩士唐唱美妙世界時那種聲線說：“人生猶如癡人說夢，充滿喧嘩和騷動，內裡卻是虛無一片”之時，我們卻忙於研究莎士比亞是否只是哥德的化名，影子。

或許，狹義的宗教是指建制的宗教，基督教，和尚制之類，廣義則包括神話和靈魂論。但是，再深一層，可以推到對一些帶有問題的命題的盲目信奉。曾有基督教團體指出現代的學術論文有九成多都不信神，這只是他們看不到象牙塔內的神。現代學術有太多未經反思的前設，或模形，特別是在對社會現象進行解釋的時候就最明顯。幾乎在所有歷史書，文化史書，都有“為了解決人口膨脹的問題，所以某某國便進行擴張”這一句公式化得像是神喻的共通句子。只要智力稍為正常的人也不會說出這樣的話。人口膨漲雖然和擴張有著明顯的關係，但一個君王決定擴張的原因不是因為人多得要擠進了王宮住，使得皇宮快要變籠屋，而是人口膨脹導致生產總值，可調動的兵源增加，國庫充足，負擔得起行軍的經費，君．王．才．下．達．聖．旨．出．兵。擴張是在一定條件下，以君王作為動力才會出現，就像是蒸氣的出現不是為了解決水的過熱，而是某種力量使得水會變蒸氣這個規律產生發揮作用，君王作為動力使得人口膨漲和擴張這條在古代普遍適用的規則發揮作用。對於這類忽視社會成員的主體能動性的社會學研究方法，曾有學者打了個有趣的比喻：當然，我們可以以為交通燈中的紅燈具有某種射線使得車子停下來。這便是現代學術的上帝－logos，強譯就是天道，但多數音譯叫邏各斯。現代學術本身也不過是一門新興的，由祭司們把持，結合教徒們的神聖的無知(善意的愚蠢)而成的宗教。

說回來吧，我對基督教的取態至少可以分四個階段。

身高不到一米時看過卡爾維諾的“被分成兩半的子爵”的卡通片板，當然，那時根本不會知道這是出於一個諾文獎作家之手。但是那一幕，那兩個只有半邊身子的爵士合體的情形卻是印象深刻，以後每逢想起宗教，總少不免再想起這一幕。

一切彷彿是一種隨意想象，一種供人消磨時間的玩意兒，一套無傷大雅卻逗人開心的卡通片。總之，不用太認真，反正片中那個為兩位爵士所追求的醜女人，不會跑出來親我兩口。

其後經歷過一段蜜月期(這陣子這個詞太流行了點吧)，那時受儒家影響極深，多從倫理學去品評一切，基督教和我所珍重的沒有衝突，當是認識多點(那時才剛開始攪學術)也不錯，故此也穩定地到教會裡去。但“無神論”的基本理念還是貫徹的。但決裂的原因則是一次彷彿是的士高式的團契活動──基督教不單是鴉片，更是一劑迷幻藥和催情劑。

之後之後之後很久，大概是完全沒接觸學術那一年多之後，看到不少的基督教的論點，在學界早已被狠狠駁斥了，卻又百足之蟲，在民間不斷地被重提了，居然還動要用上真理之名，且又輸打嬴要。真理？前人攪了多久也找不到絕對的真理或提供一個可穩固地到達絕對真理的方法。甚至有云每門學說都有一些“不可質疑點”，譬如自然科學的不可質疑點就是世界有恆常不變的規律，而基督教的不可質疑點就是上帝是存在的。我那時真的笑了，行這文時也真的再笑了。好了，那麼我也建立一門“哥斯拉學”，其不可質疑點就是哥斯拉生活在仙女星雲(唷~看聖鬥士多了~阿瞬就是我最喜愛的角色)上，我也大概能堂而皇之成為教宗了，或者輕易而舉地和所有偉人睇齊。另一方面，十字軍東征的那幕，我是大概一生都會記得，也己經數不清被我重提了多少遍：斬下穆斯林俘虜的頭當石頭般用投石機掉進城裡製造恐慌；穆斯林小孩被當山雞般叉在架上烤來吃，也甭說什麼被縛在火刑柱上的烈士，宗教法庭那些小兒科。不和權力直接掛勾的基層基督徒居然能做出這種事來。那段應該是和基督教交惡的時期。

當然我也得承認，在香港這個有著巨大的文化落差的地方成長，理性主義的根是很深的。香港出過影響世界的自然科學學者，但又有多少個有同等成就的人文科學學者？忘了那個講座中，幾個香港頂尖科學家對“如何成為出色科學家”的問題，有一個一致認同答案：看武俠小說。他們的解釋是可以提升想象力。但在我看，更深一層的意義卻是：完全缺乏人文素質的人，在科學的領域裡也不可能攪得好。

理性主義的根一直延至，大概是個多月前的時間，在“映雪的哲學沉思幾點”中的反邏輯傾向是為肇始，行“我和哲學”一文則正式標示和理性主義的最後訣別。用理性去反宗教是件無聊透頂的行為；而不用休謨的理性懷疑論去攻擊自然科學卻又用理性去攻擊宗教則明顯是一種雙重標準。當然，現代某些企圖透過科學的弱點去穩固宗教則又是一種先行認同了理性主義的前設的錯誤，可以說是迷失了方向和本源的宗教觀。

與其爭論莎士比亞是否哥德，不如好好聽一下，“人生猶如癡人說夢，充滿喧嘩和騷動，內裡卻是虛無一片”中間蘊含著哪些對生命的追求和理解。當然，這不是一場思想的傳授，而是像文學解碼般的遊戲。

事實？事實至少有一半在於你怎看他~杜斯妥也夫斯基。

是為第四時期。

我是那隻貓頭鷹~為黑夜歌一曲

呵，我是那隻立在樹椏，藏在枝葉裡的貓頭鷹
黑夜於我是再熟悉不過的，在空廓寂寥的黑暗下，在蘊藉的夜風中
看著萬家燈火漸息
朋友你如果來找我，可要小心森林裡的蛇蝎

守護英勇的戰士的雅典娜~用體溫烘乾羊皮紙上的墨跡的雅典娜
從遠古的祖先起，我族就是你永久的僕人
在繁星下向謬斯通報詩人的來臨，在落葉下陪伴沉思的哲人
呵，朋友，有空來坐坐吧，這是個好地方

黑夜！你才是萬物的本源啊~在你的懷抱中人類的靈魂
才得以擺脫被烈日烤得枯黃的萬有
才得以擺脫沉重肉身的拘束
呵，朋友，要是你想念我的話，不妨在夢中飛來──思念的靈魂沒有翅膀也能飛翔的呵~

不要埋怨我畫伏夜出
不能分享你那輕快的舞姿
要知道，每夜我也在，在那遙遠的森林中的一角
等候你到來這個久已杳無人跡的森林

東拉西扯?

世界以一種古怪的方式運行著，當然這不是現在才察知。維列根斯的學說指出了兩種用語體系間的溝通障礙，不過與其說是學術內的派別間的語言系統不同，更深意義的倒是學術圈子和日常生活的語言系統間的衝突。事實上，從入門書到專著的跳躍中，最難的倒是習慣那種學術的語言。再一個事實上，即使是一些哲學工作者對某一哲學家的論著所使用的語言和該哲學家本身所用的語言也有所不同，原則上，哲學工作者的語言和哲學家的語言也份屬兩個體系。
在學術的圈子內沒有所謂的東拉西扯，有的就只是論據和結論之間有否充足的關連，以至論據和結論間在本質上有否分野。沒有人會在“存在與時間”中詬病海德格引用了一兩個神話，並將神話的性質定性為前存在論的存在論。也沒有人會詬病“第一哲學沉思”中，笛卡兒的魔鬼設喻。也沒有人會詬病列維根斯用樸克比喻語言。
再說，東拉西扯本身應該是值得贊賞的。弗洛依德靠自由聯想讓人到達內心的真實世界；昆德拉認為沒有理由叫一個作者不去離題。在現時這個被切割得支離破碎的世界中，東拉西扯別具意義，兩傘和織布機可以憑藉智力結下一個強軔的世界紐帶。最近曾說過，作為一個蛋榚上的草莓和天然的草莓是兩個截然不同的事物，不可同日而言，更不可冒眛混同。現代學術的最大局限性就在於分門分科，劃地為牢，不從整體上看部份。
未搞學術前，我是個攪童黨(香港法律的追溯好像是廿年，某些事還是少說為妙)的小混混，搞學術後，我也依舊是拒絕建制式的“學術”，時至今日，我要嘛就是一個滿口粗話，甚至連網吧的朋友也為之訝異，要嘛就是滿口理論，有點學者式的語言。至於日常人那套中介式的語言系統，在我則有著世界的異質性的表徵意義。
俗點的我有句“玩才是生命大事”，文化點的我也有句“不作無益之事，何以遣有涯之生”，就像十一二歲時親戚問我會不會國語一般，我就用國語“我什麼都不知道”回答。這兩句話是那套我不會說的語言唯一會的句子。
好了，學術的語言終究都被人詬病為東拉西扯，籍以展示學識的手段。如果說是東拉西扯，那麼，提出者倒應該是將論據和結論的關係空白提出來，而不是說了就自以為然，有關聯就談不上東拉西扯，而是一種更全面的考察。談中國文化可以不談儒家嗎？談儒家可以不談儒家的歷史發展，在不同歷史中的不同內容嗎？談儒家的歷史又可以不談儒家和其他思想的交互發展嗎？天下間的事物就是死的嗎，可以用一個閉門造車的概念去概括？“中國幾千年談一套四書五經，一個儒家”？孔子到現在也不超過二千九百年，春秋戰國時儒家得不到重視，漢初還是行黃老之術，到了漢武才獨尊儒術，去到魏晉時又玄學興盛，直至宋代時才出現朱熹的“官方標準的儒家思想”源用至新儒學運動，何以說得上“幾千年”。甚至八股文的問題也該不全由統治者負責，中國文化的聖人觀太重，批判味太少，“代聖人立言”，“非敢越前人”的思想才是真正的文化因素，沒有這因素的話，七一遊行就不是現代的事了－不過那時興上萬言書。再說，現行的“四書”是宋代朱熹編撰的，大學和中庸原本只是另一部儒家著作的段落，這兩篇東東還有可能是漢儒的託名之作，作者是誰也眾說紛芸。“五百來中國只談一部儒家”還說得過去，但在整體而言，幾千年就有幾千套儒家思想才是更恰當的描述，還抑或，我們還是沉醉於簡單化的毛病？而如果是籍以展示學識的話，天，女人不喜歡學問的，展示來做個屁？而且，真正的炫耀是，羅列百家的說法及其優劣的地方，用引文造篇幅，隨手下一堆注釋，列一堆自己看過的和未看的的書名作參考書，反正這一切是唾手可得，不用大腦。這是珠寶商和鍊金師的分別。

我和哲學

要是簡單地問我為什麼對哲學有興趣，那可以非常簡單地回答說人總不能白白地活著。事實上，也沒太可能再答更多。哲學就純粹是這種玩意兒。
也許是注定的，我和存在主義的那份惺惺相惜之意。起初接觸古希臘，笛卡兒等的哲學並沒有引起我的強烈興趣，至少沒有今天的那份執著。倒反是昆德拉的文學作了媒婆，讓我發現了這個還算新興的哲學流派，或者今天可以更好地說，它是西方思想史的一大突破 － 對人性的回歸的渴望在哲學這門學術中得到了反映。
說他是新的，又不新，弗洛依德，尼采，杜斯妥也夫斯基。說他是舊的，又不舊，畢竟一二百年在思想史是只是一個非常短暫的時光。但，無論如何，他是哲學史的一個重大轉向。
由存在論到認知論再到語理分析這種對哲學時期的區分方法長久以來不絕於耳，似乎我更早就接觸了這種意見，已往還偶爾拿來提一提，只是這個命題和我沒什麼感情，就像當有人問我一種什麼科學理論時，我就只是冷漠地說些科普的句子。
事實上，如果看的是哲學的深層意義，這樣的西方哲學的發展時期的區分法是更全面的：神學體系，理性體系及後來的理性－科學體系，與及非理性體系。應該說明的是，「非」這一字所表達的不是一種“不”，和理性對背的，崇尚愚昧的意思，而是對理性的霸權一種非議，拒絕的抗議。相比起休謨等人的理性壞疑論來說，非理性體系並不只著眼於理性對真理的發掘的局限性，而是著眼於理性對生命的宰制，瓦解性。
人總是需要得到啟發，當我聽到笛卡兒的心物二元論是對流入的古希臘哲學中，對人的反思而作出的反應，是為了避免人從上帝的地上代理人跌到人只是會說話的動物這個地位，就依稀意識到，哲學只是一種和時代背景密不可分的一節，在尋求真理的外衣下包裹著人的一切欲望，不安和燥動。
從十八世紀左右，從文學界就開始發現出一種和現實主義有所區別的文風，杜斯妥也夫斯基在「罪與罰」中表達出一種理性的困境，如果殺一個人能令幾百人過得更幸福，那麼從算術上殺人的功業是足夠抵消殺人的罪孽，怎至可能是瑕不掩瑜，那何樂而不殺？結果卻是理性的計法不能消弭良心的譴責，人需要從上帝那裡才能得到安祥。哥德的浮士德中反理性的傾向就更直接，“他(引按:人類)把它稱作理性，可一運用起來，卻變得比任何野獸還要殘忍。請容許我打個比方，我看它就像一隻長腿蚱蜢又飛又跳… … 可什麼垃圾廢料，他都要伸著鼻子掏上一掏”。兩次促使浮士德自殺的不是知得不夠多，而是知得太多，但又把捉不到天地真義。兩次把他從死亡是挽救出來的卻是生活中甜美的回憶和梅菲斯托以生活的引誘。尼采就更赤裸裸地說生命是只該有激情，以致去見情人的也應該帶上皮鞭。他們的時代大致相若，杜氏(1821~1881)，哥德 (1749~1832) ，尼采(1866~1900)，足見這一百年間的人類的的對知識的累積的反應。
而這一種思潮在尼采以後的三十多年後正式地搬上哲學的舞台，正如海德格的捕捉，尼采他們只是和理性主義唱對台戲，卻對瓦解理性主義沒有什麼真正的大貢獻。海德格的手法是用回傳統的哲學語言去建立一個“基礎存在論”，視人的生存是事物的存在之基礎 (當然這不是柏克來主教的“存在就是被感知”的翻板,而是倒轉來用,“被感知就是被存在”－沒有能感知事物的“人”，也就沒有被視為“存在”的物；事物只會向感知他們存在的“人”表達自己的“存在”，否則他們只是啞吧)，並拒絕把人理解為一種單純地理解世界的認知者－他們可是一個首先總是實踐著世界而非有距離地，隔閡地觀察世界的實踐者。在闡釋人的時侯他把“人生的意義”提到了在本體論層次，而不是囿於倫理學意義，這是西方哲學史的第一次，也揭開了整個非理性體系的革命，同時，再一次展現出哲學的基本旋律：人面對宇宙時的欲望，不安和燥動。
香港哲學家李澤厚對這點是有一定程度的把握的，他在“從仰魚紋到「娃娃抱魚」”(明報月刊，2005年七號)一文中，將弗洛依德，尼采和海德格並列在一起，並指尼采和海氏“反對柏拉圖，亞里士多得以來追求知識和道德的哲學，其實也就是在現代基礎上要求追回這個人類源頭的生命和生存，但他們把它高度理論化，抽象化和哲學化了”，這個評說是準確的。
然後，對生存的意義追索被後現代主義接過去了，但相比起存在主義來說，他們有更強烈，無節制的自由觀。某方面來說，他們對知識的性質有著更深的理解，像福柯的權力－知識模型；而德里達的文字學本身就是將康德的物自體概念引進文本詮釋的行為中。儘管他自己不同意，但這個行動的後果卻是毀滅性的：本文的本真不可解讀，也就是文本可以被任意解讀的時候；本文的本真不可被解讀，也就是作者不用再借文本表達的看法的時候。後現代主義所呈現的野蠻曲解，作者的“不表達主義”(以致有所謂的沒有音樂的樂曲) 。這種對自由的極端理解，承繼了西方一貫慣於的矯枉過正的壞習慣。
如果說神學體系和理性－科學體系的目標是尋找“終極真理”的話，那麼非理性體系的目標則是尋找生命的“終極意義”。
回歸一下中國哲學，中國的哲學核心是一個詞：聖人。如何成為聖人是中國哲學的關鍵，中國的形而上學是服從於這個目的，所謂的“道”“理”“性”等都是為了放在實踐意義而非形而上真理的追尋上而被提出的。道家的聖人觀是放達的，逍遙的；儒家的則是修身的，誠意的。手段基本上是在共通的“去欲”之上，但目的不同，一者視欲望是自由的拘縛，一者視欲望是亂子。中國傳統哲學沒有所謂理性－科學體系，即使有荀子的“制天命以為用”的科學觀點，也有朱熹的“今日窮一理，明日窮一理”這種對“格物”的科學主義闡釋，但中國文化沒有提供到足夠的土壤去讓這種思想的發展，主要原因是對中國沒有“終極真理”的概念，或者更好地說，中國思想界所注重的不是“終極真理”，故此出現不到由形而上學或神學到科學的思想範式轉向。這應該就是李約瑟之謎的原因。
可以說，中國的哲學本身的目的是尋找“終極人格”。
我在“終極真相”，“終極意義”和“終極人格”中如何取捨，在文章頂端己有最佳的闡釋。
以我對自然的闡釋，我沒可能和浪漫主義有大的關係，自然本身是沒有意義的，自然並不是為了人的生存而存在的，自然的意義整個地只是人的賦予。即使身內始終潛藏著一些浪漫主義的特質。我也不可能是理想主義者，儘管美好社會的冀望始終沒有消失。我也不可能是存在主義者，即使不是流俗理解下把卡謬，卡夫卡也包括在內的正式存在主義，它在宏大的理想下掩藏著巨大的虛無感和失落感，是注定要被破除的一部份。列維納斯似乎指引了一條出路，放棄一向的自我和他人的分隔的“為他人”的哲學。映雪的託負哲學。

夜-不及韻

昨重遊尖咀海傍，因見鳥獨飛，感而作

孤月失群星，燈火各自明
醉裡無東西，離雁輕南北
何以鳴咻咻，獨佔風瀟瀟
後期勿復道，更待花解語